A continuación se presentan unas breves observaciones —preparadas a petición del interesado— sobre el lugar del tomismo, y de Tomás de Aquino, en la filosofía cristiana contemporánea. Aunque soy el único responsable de lo que aquí se dice, creo que gran parte de mi perspectiva sobre estas cuestiones es compartida por otros filósofos cristianos contemporáneos.
Sin duda, Tomás de Aquino es un ejemplo de excelencia en la filosofía cristiana. Trabajando frente a una considerable oposición, construyó una síntesis integral de la sabiduría desarrollada de la teología cristiana con la filosofía de Aristóteles, el sistema filosófico más completo que surgió de la antigüedad pagana. Al hacerlo, estableció una base a partir de la cual se ha elaborado gran parte de la filosofía cristiana subsecuente. Los filósofos cristianos que no aprovechen su obra y la utilicen para enriquecer sus propias empresas filosóficas, se habrán privado de un recurso inestimable.
Dicho esto, sigue habiendo importantes cuestiones sobre la relación del pensamiento tomista con la filosofía cristiana contemporánea. Para algunos contemporáneos, sin duda, esto no representa un problema serio. Tomemos mi propio caso, por ejemplo. Me identifico con lo que se conoce como “teísmo analítico”; busco desarrollar una filosofía teísta, y cristiana, utilizando los métodos y recursos de la filosofía analítica contemporánea. Cuando me entero de que el Aquinate tenía algo importante que decir sobre una cuestión que me preocupa, me interesa conocer sus opiniones sobre el tema en cuestión. Si sus posturas y argumentos son de mi agrado y puedo incorporarlos a mi propio proyecto filosófico, pues muy bien. Si no es así, los dejo de lado y sigo adelante, o quizás, en algunos casos, presento objeciones y contraargumentos a las posiciones “tomistas”. Nada de esto es especialmente problemático; es el modo en que trataría a cualquier otro filósofo respetado del pasado.
Para los filósofos que se identifican como “tomistas”, la situación se torna más compleja. Estos filósofos conceden una cierta preeminencia al Aquinate, como alguien que tenía razón en la mayoría de los temas, por lo que es inevitable que surja la pregunta: ¿Cómo debemos ver la relación entre el Aquinate y otros filósofos que estuvieron antes y después de él? Hay toda una serie de respuestas posibles a esta pregunta, pero para mayor claridad hablaré solo de dos posturas posibles, cada una de ellas ocupada por una serie de contemporáneos.
En primer lugar, están los filósofos que yo llamaría “tomistas tradicionalistas”. Estos pensadores, siguiendo la encíclica Aeterni Patris del Papa León XII de 1879, tienden a considerar a Tomás no solo como un destacado filósofo medieval, sino como el punto culminante de la filosofía y la teología. Los pensadores medievales posteriores son vistos como el reflejo de una declinación de Tomás, y la filosofía moderna, desde Descartes y Hobbes hasta el presente, es de interés principalmente como ejemplo de los errores en los que se cae una vez que se abandona el camino trazado por Tomás. El desacuerdo con Tomás se toma, en el mejor de los casos, como prueba de incomprensión, pero a menudo como pura perversidad filosófica. Es mi experiencia, compartida por muchos otros, que el diálogo con tomistas de este tipo es frustrante e improductivo.
Otro grupo de filósofos tomistas comprende a los que podría llamar “tomistas contemporáneos”. Se trata de filósofos que piensan que Tomás tenía razón en la mayoría de las cosas, pero que, cuando es necesario, están dispuestos a traducir su lenguaje a uno más fácil de entender para los filósofos contemporáneos. Se comprometen con los argumentos presentados por otros filósofos, y en ocasiones corrigen puntos de vista de Tomás que no parecen defendibles según los estándares modernos. No hay ninguna razón por la que no se pueda ser tomista en este sentido y también ser un filósofo analítico. De hecho, esta combinación es especialmente plausible, en el sentido de que la filosofía analítica contemporánea de la religión puede verse como una continuación de la herencia de los grandes medievales.
Concluyo esta breve nota apuntando con advertencia a dos temas en los que considero que el enfoque de Tomás plantea cuestiones interesantes. Este material no se presenta como un intento de persuadir al lector de que mi propio enfoque es preferible, sino que llamará la atención sobre algunos de los asuntos que surgen cuando se consideran los puntos de vista tomistas en un contexto contemporáneo.
Uno de estos temas es el lenguaje analógico. Parece muy plausible que, en muchos casos, en los que parece que atribuimos las mismas propiedades a Dios y a los seres humanos, los términos en cuestión se utilicen analógicamente. Decimos que Dios es sabio, y también decimos que algunos seres humanos son sabios. Sin embargo, resulta evidente que el tipo de sabiduría que atribuimos a los seres humanos no es, ni puede ser, la misma propiedad de sabiduría que se atribuye a Dios. La palabra “sabio” no se utiliza de forma unívoca, exactamente de la misma manera, en los dos contextos. Sin embargo, tampoco se utiliza de forma equívoca, con significados completamente diferentes. Por tanto, parece correcto decir que el término se utiliza de forma analógica.
Sin embargo, yo añadiría que para que esto sea así es necesario que haya un “núcleo unívoco” de significado que sea común a los dos usos, en el que la sabiduría se atribuya tanto a Dios como a los seres humanos. Tiene que haber algún significado central que sea literalmente el mismo en los dos casos, aunque no siempre podamos formular este “significado central” de forma totalmente convincente. Ahora bien, los lectores quizá sepan que la doctrina de la analogía del Aquinate ha sido objeto de cierta controversia. Puede ser que Aquino esté de acuerdo con mi afirmación sobre la necesidad de un “núcleo unívoco” en el lenguaje analógico, y si es así no hay ningún problema entre nuestros puntos de vista. Algunos intérpretes, sin embargo, entenderían que el Aquinate rechaza tal núcleo unívoco. En ese caso, tendré que separarme de la visión del Aquinate así entendida. En mi opinión, una doctrina de la analogía en la que no hay un significado compartido unívoco nos encamina hacia un agnosticismo sutil respecto a la naturaleza divina, y esa es una postura que no puedo aceptar.
El otro tema que abordaré es la doctrina tomista de que el alma humana es la “forma sustancial” del cuerpo humano. ¿Qué debo hacer yo, como filósofo contemporáneo, con esto? ¿Qué es una forma sustancial? ¿Y qué es lo que está “formado” por dicha forma? La respuesta a esta última pregunta es: “materia prima”. Pero ¿qué es la materia prima?
Creo que es importante reconocer desde el principio que “forma sustancial” y “materia prima” se refieren a elementos de una teoría científica, que fue durante mucho tiempo extremadamente influyente, pero que fue abandonada por los científicos hace varios siglos. Dado que es así, cualquiera que defienda el hilemorfismo en la actualidad tiene que emprender la tarea de explicar qué significan estos términos y por qué deberíamos suponer hoy que se refieren a algo que existe realmente, al igual que “flogisto” se refiere a algo que hay en el mundo.
La materia prima no es, por supuesto, tal y como la entiende la ciencia contemporánea, sino que es la “materia” última e indiferenciada que está en la base de (al menos) toda la existencia física. Aun así, no sería descabellado encontrar en la materia primera el equivalente a la masa-energía del modo en que se entiende en la física contemporánea. Es bien sabido que la masa y la energía son equivalentes entre sí y son interconvertibles, como se expresa en la famosa fórmula de Einstein, “E = mc2”. Así que tal vez sea cierto.
Pero ¿qué ocurre con la forma sustancial? También aquí se ha sugerido una equivalencia relativamente clara y poco problemática. Eleonore Stump, una de mis tomistas contemporáneas favoritas, ha propuesto que la forma sustancial debe entenderse como “estado configuracional”, de modo que la forma sustancial de un objeto consiste en la disposición en la que deben estar las moléculas componentes, etc., del objeto para que ese objeto complejo exista. Así entendidas, las formas sustanciales son omnipresentes en el mundo tal y como se entiende científicamente, y no hay ningún problema.
Debo confesar que desconfío de esta equivalencia, entre otras cosas porque la entiendo fácilmente. Simplemente no me parece plausible que esta noción aristotélica se traduzca tan fácilmente al lenguaje de la ciencia natural contemporánea. Descartes recibió una severa censura porque propuso una filosofía de la naturaleza en la que la forma sustancial no desempeñaba ningún papel; ¡me decepcionaría saber que este importante desacuerdo fue el resultado de un simple malentendido! Pero más al punto presente: si aplicamos esta noción de forma sustancial directamente al alma humana (algo que la misma Stump no hace), obtenemos el resultado de que Tomás era un materialista; casi ciertamente un materialista no reductivo, quizás incluso un materialista emergentista. Pero creo que habrá un amplio acuerdo entre los estudiosos del Aquinate en que esta no es una lectura correcta de su punto de vista.
No obstante, esto nos sitúa de nuevo frente a nuestro problema: ¿Cómo debemos entender lo que se quiere decir cuando se dice que el alma es la “forma sustancial” del ser humano, y por qué debemos suponer que lo que se quiere decir es de hecho cierto? Y aquí, francamente, es donde me encuentro actualmente en este tema. Así que me quedo preguntando por las implicaciones completas de la visión del Aquinate, incluso cuando intento aprovechar sus ideas sobre el tema siempre que sea posible. Este es, pues, mi segundo ejemplo de cómo se ven las cosas, para mí al menos, cuando busco la relación adecuada entre los puntos de vista de Aquino y los que me parecen plausibles en el siglo XXI.