Una crítica dirigida a la primera premisa del Kalām es que nada “comienza a existir” en el sentido material de la palabra. Veamos un ejemplo, digamos, un centavo. Los centavos no “comienzan a existir” cuando se acuñan; simplemente se reformatean a partir de material previamente existente (en este caso, una hoja de cobre). Por supuesto, la forma del centavo comenzó a existir; es decir, la forma y las características del centavo comenzaron a existir cuando se acuñó. Pero el material del que estaba hecho el centavo no lo hizo. La distinción a hacer es una distinción entre: la causa o explicación de un ARREGLO de cosas de átomos y la causa o explicación de la existencia de los ÁTOMOS MISMOS. Pero me parece que no tenemos ninguna motivación para exigir una explicación causal o explicativa de la existencia de la materia física en sí, porque en realidad nunca vemos tal causa o explicación en el mundo real … todo lo que vemos es una explicación o una causa de por qué una disposición particular de materia preexistente se junta de cierta manera. Esto también parece aplicarse al PRS. Parece extraño que uno pueda buscar una “explicación para la existencia de una cosa”, porque realmente solo estamos explicando realmente el ARREGLO del material preexistente para esta cosa.
Entonces, mi pregunta es, ¿por qué muchos defensores de la PRS exigen una explicación de la existencia de las cosas, cuando en realidad no tenemos un apoyo experimental o inductivo de que tal explicación sea en realidad una característica real de la realidad? Parece que no tenemos ninguna garantía para afirmar que tales explicaciones existen, y si afirmamos que existen, no parecen estar basadas en la experiencia o la inducción.
Esto se relaciona con el Principio de causalidad material de Felipe León, que establece que “todo lo que tiene una causa originaria o sustentadora tiene una causa material para su existencia”. Ahora bien, como principio inductivo a posteriori, ¿este principio todavía permite que funcione su argumento de las posibles causas? Tengo mucha curiosidad acerca de sus pensamientos sobre estos asuntos.
Mi Respuesta
Plantea una pregunta valiosa sobre el alcance de la causalidad. Ofrezco tres consideraciones para ayudar a arrojar más luz sobre el tema.
Diferencia frente a diferencia relevante
Primero, un principio universal es más simple (y por lo tanto, intrínsecamente más probable) que los que compiten, restringidos. Por ejemplo, el principio de que todas las esmeraldas son verdes es más simple que el principio de que todas las esmeraldas son verdes excepto las de montañas altas e inexploradas. Entonces, si vamos a restringir un principio, entonces necesitaremos alguna razón para restringir el principio. De lo contrario, multiplicamos las restricciones más allá de la necesidad.
Ahora, podríamos teorizar que cuando se trata de un principio de causalidad, los arreglos son significativamente diferentes de las cosas en el arreglo. ¿Pero es eso cierto? ¿Hay alguna razón para pensar que los ÁTOMOS pueden surgir sin causa más fácilmente que los ARREGLOS? Claro, los átomos difieren de los arreglos. Pero, ¿por qué pensar que esta diferencia es relevante para la capacidad de aparecer de la nada?
Debemos tener en cuenta que no todas las diferencias son automáticamente relevantes. En general, cada principio inductivo se aplicará a una clase C de cosas no observadas y habrá diferencias entre miembros de C y no miembros. La mera citación de estas diferencias no basta por sí sola para cuestionar el principio.
Para resaltar este punto, tome el principio de que toda esmeralda es verde. Este principio es una extrapolación que va más allá de las esmeraldas que hemos observado. Se aplica, por ejemplo, a las esmeraldas en cuevas oscuras e inexploradas. Pero supongamos que alguien objeta: no tenemos experiencia con esmeraldas en cuevas oscuras e inexploradas. Por lo tanto, no tenemos ninguna motivación para exigir que las esmeraldas en cuevas oscuras e inexploradas sean verdes, porque nunca hemos visto realmente su color. Esta objeción se basa en una suposición tácita. La suposición es que la ubicación de las esmeraldas en cuevas oscuras e inexploradas sería relevante para su color. Bueno, estar en una cueva oscura e inexplorada es una diferencia. Pero, a menos que tengamos una razón para pensar que esta diferencia es relevante, restringir el principio no está motivado en sí mismo.
Mi sugerencia hasta ahora es que las meras diferencias, incluso las “grandes” diferencias, no son automáticamente relevantes para el principio en cuestión.
Apoyo empírico
En segundo lugar, podemos entrar en la cueva oscura con una linterna en la mano. A diferencia de las esmeraldas ocultas a la vista, el orden causal es visible a nuestros ojos en este momento. Observamos en este momento que los trozos aleatorios de materia (tanto ARREGLOS como ÁTOMOS) no están apareciendo en abundancia. ¿Por qué no lo hacen? Hay infinitos objetos posibles de cualquier tamaño y composición. Entonces, ¿por qué no surge ninguna sin causa? Ninguno de ellos apareció ante sus ojos en los últimos 30 segundos. ¿Correcto? ¿Por qué no lo hicieron?
Este tipo de observación es tan familiar que es fácil perder de vista su significado. No importa a dónde vayamos o qué hora sea, repetimos esta observación una y otra vez. Observamos el orden causal. Nuestra observación constante del orden causal —ininterrumpida, por ejemplo, por inundaciones de esferas púrpuras— es una evidencia empírica. Esta evidencia en sí misma apoya el principio simple y universal de que las cosas (ARREGLOS y ÁTOMOS por igual) nunca llegan a existir sin causa.
Nuevamente, ¿por qué multiplicar las restricciones más allá de la necesidad? La luz de la razón extiende nuestra visión más allá de nuestras observaciones locales. Así como nuestras observaciones de la gravedad en la tierra nos permiten “ver” que la gravedad se mantiene más allá de la tierra, así también nuestras observaciones del orden causal en la tierra, “veamos” que el orden causal se mantiene más allá de la tierra.
Causalidad material
El principio de causalidad material del profesor Leon en realidad no plantea ningún problema para la causalidad irrestricta. De hecho, somos coautores de un libro, Is God the Best Explanation of Things? A Dialogue, donde le concedo explícitamente a León su principio por el bien de la argumentación. Su principio simplemente agrega una restricción sobre la naturaleza de la causa: la causa debe ser “material” en el sentido de que contiene los ingredientes de los que se hace el efecto. Eso es compatible con mis argumentos a favor de una base necesaria; también es compatible con el teísmo interpretado de forma amplia. Imagínese a Dios creando el mundo a partir de los elementos de su imaginación.
Conclusión
En resumen, al investigar el orden causal, aquí hay tres cosas a considerar:
¿Algún comienzo es significativamente diferente de cualquier otro?
¿Por qué nunca aparecen nuevos trozos de realidad de la nada?
¿Cuál es la hipótesis más simple que da cuenta de sus observaciones?
Mi propia reflexión sobre estas cuestiones me lleva a un principio irrestricto: nada comienza sin una causa.
Muchos teístas encuentran recursos para defender sus creencias en la importante literaria y apologética de C.S. Lewis. Hay mucho que decir sobre el estilo popular, la retórica y la incisividad de Lewis. Es una lectura persuasiva y placentera, y perfectamente eficaz cuando nos encontramos en lo que podríamos llamar la sala popular. Pero los filósofos y los profanos a veces — quizás a menudo—, hoy en día consideran que los estándares de la argumentación convincente son elevados, y de hecho quieren que sean elevados.
Consideremos, por ejemplo, la poderosa evaluación crítica, por parte de filósofos académicos, de los argumentos actualmente populares contra la creencia teísta. Los argumentos ateos populares se marchitan bajo tal escrutinio.1 Por supuesto, los ateos serios pueden no estar impresionados. El nivel de exigencia de la argumentación atea también es mucho más alto que el imaginado por Dawkins, Hitchens, Dennett y otros escritores populares.
El trabajo de pensadores ateos como John Mackie, Jordan Howard Sobel y William Rowe, por ejemplo, es mucho más potente, aunque mucho menos popular. Entonces, ¿qué tal le va a la creencia teísta cuando los estándares y las expectativas sobre el buen razonamiento están en su punto más alto? ¿Qué tan bien le va a la creencia religiosa cuando, como lo describió David Lewis, estamos en el salón de la filosofía?
En el salón de la filosofía, el trabajo por lo demás impresionante de C.S. Lewis es mucho menos útil. Su trabajo no servirá para defender la creencia teísta frente al puro poder crítico y la amplitud de, digamos, The Miracle of Theism (Oxford: Oxford University Press, 1982) de John Mackie o Logic and Theism de Jordan Sobel (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).
A modo de ilustración, será útil considerar la interacción entre el desafío más contundente —y a menudo subestimado— de John Mackie a la creencia teísta, y la ingeniosa respuesta de Alvin Plantinga, y a menudo incomprendida, a ese desafío. El debate se refiere a un solo tema, pero los estándares de razonamiento invocados para abordar el tema son dignos de emulación.
En el conocido ensayo, Evil and Omnipotence, John Mackie reformuló un desafío familiar a la creencia teísta que ha llegado a conocerse como el problema lógico del mal.2 No es raro en filosofía que un argumento familiar reciba una reformulación poderosa y convincente.3 Mackie argumentó que (1) – (3) forman una tríada inconsistente:
(1) Dios es omnipotente, (2) Dios es totalmente bueno y (3) El mal existe
Cualquiera de las dos proposiciones implica la falsedad de la tercera. Según Mackie, la inconsistencia es explícita una vez que añadimos las reglas cuasi-lógicas de que (4) necesariamente, una cosa buena siempre elimina el mal en la medida de lo posible y (5) necesariamente, no hay límites a lo que una cosa omnipotente puede hacer.
Se han ofrecido contraejemplos a las proposiciones de (4) y (5); se trata de supuestas excepciones que muestran que los principios no son perfectamente generales. Tal vez una cosa buena no impida que una persona se ahogue cuando puede hacerlo. Tal vez podría dejar de hacerlo para salvar a otra persona. Y tal vez un ser omnipotente esté limitado por lo metafísicamente posible o lo lógicamente posible: no puede hacer que 2 + 2 = 5 y no puede hacer que Plantinga sea idéntico a Mackie.4
Por supuesto, Mackie pretende realmente que (4) y (5) se apliquen a un ser absolutamente perfecto. Pero incluso concediendo las restricciones sugeridas a la bondad perfecta y a la omnipotencia, de (5) se deduce que un ser absolutamente perfecto puede hacer cualquier cosa que sea metafísicamente (o, en general, lógicamente) posible. Pero como seguramente es metafísicamente posible eliminar todo el mal, parece deducirse de (4) y (5) que un ser absolutamente perfecto daría lugar a un mundo que no incluyera ningún mal.
Pero Mackie concluye que, puesto que es evidente que existe el mal en el mundo, debe ser falso que (1) Dios sea omnipotente o que (2) Dios sea totalmente bueno. Mackie no sugiere que no haya solución a este problema. Sí sugiere que una solución adecuada al problema lógico del mal requiere abandonar la visión tradicional de Dios como omnipotente y totalmente bueno.
La versión de John Mackie del problema lógico del mal presenta un reto espectacular para el teísta filosóficamente serio. ¿Cómo podemos afrontar el reto? Por un lado, no queremos abandonar la visión tradicional de Dios como omnipotente y totalmente bueno. De todos modos, ¿qué significaría abandonar esa visión? ¿No sería simplemente abandonar la posición de que Dios existe en favor de la posición de que existe algún ser bastante bueno y bastante poderoso? Por otro lado, parece que no hay ninguna costura en el argumento de Mackie por la que colarse: es un argumento tan sin fisuras como cualquier otro en la literatura. Así que no hay una manera obvia de evitar su conclusión sin renunciar a (1) o (2).
Parece que no hay ninguna fisura en el argumento de Mackie por la que colarse: es un argumento tan impecable como cualquier otro en la literatura.
La respuesta de Alvin Plantinga al problema lógico del mal de John Mackie no implica, obviamente, el abandono de (1) o (2).5 Plantinga nos da, en cambio, algunas razones interesantes para abandonar (incluso las versiones restringidas de) (4) y (5).
Plantinga pretende mostrar que, en contra de (5), posiblemente, un ser omnipotente no puede hacer todo lo que es metafísicamente posible. Estrictamente, su objetivo es mostrar que, posiblemente, un ser omnipotente no puede hacer todo lo que es metafísicamente posible y consistente con ser totalmente bueno, omnisciente y necesariamente existente.
Así, Plantinga no pretende simplemente mostrar que Dios no puede hacer cosas como no cumplir una promesa o no recordar algún acontecimiento o dejar de existir. Más bien, Dios no puede hacer algunas cosas que son metafísicamente posibles y perfectamente consistentes con su naturaleza.
¿Abandonar (5) implica abandonar (1)? Mackie seguramente insistiría en que sí6 y sin duda insistiría en que abandonar (5) es sólo una forma de decir que Dios no es realmente omnipotente. ¿Y hay alguna buena razón para abandonar (5)?
De nuevo, Mackie insistiría seguramente en que no las hay; las razones que Plantinga avanza suponen que Dios no puede provocar ciertos estados de cosas metafísicamente posibles, por ejemplo, las acciones libres de los agentes racionales. Pero eso es sólo suponer — no argumentar — que (5) es falso. Pero en lo que sigue se hablará más de esto.
Además, Plantinga pretende mostrar que, en contra de (4), posiblemente, un ser totalmente bueno no siempre elimina el mal hasta donde puede. Hay males que no sirven a ningún propósito mayor — males que pueden ser eliminados sin coste moral — que un ser totalmente bueno puede no eliminar sin culpa. Por tanto, incluso la versión restringida de (4) es falsa, si Plantinga tiene razón.
A pesar de todo el ingenio del argumento de Plantinga, la idea que subyace a su respuesta a Mackie — la famosa Defensa del Libre Albedrío — es bastante sencilla. La suposición central es que, posiblemente, hay agentes o criaturas significativamente libres. Un agente significativamente libre es aquel que es libre de realizar una acción moralmente impermisible A o, en cambio, de realizar una acción moralmente permisible ~A.7
Pero, según Plantinga, para que la acción en cuestión sea genuinamente libre y moralmente valiosa, debe ser indeterminada o no causada por nada fuera del agente — debe ser no causada por la naturaleza, por ejemplo, y no causada por Dios. Si realizas una acción porque Dios te ha obligado a hacerla, o porque la naturaleza te ha obligado a hacerla, no has realizado la acción libremente.
Ahora Plantinga le pide que imagine si, antes de la creación, Dios podría haberse encontrado en la siguiente situación. Dios se pregunta qué tipo de cosas crear, y decide crear todas las maravillas y bellezas del vasto universo. Y entonces se pregunta si debe crear seres como tú y yo. Se pregunta si debe crear seres que sean a la vez racionales y libres.
Si realizas una acción porque Dios te la hizo hacer, o la naturaleza te la hizo hacer, no realizaste la acción libremente.
La decisión podría ser difícil; él ya tiene un gran universo. Y Dios podría saber que si me creara y me colocara en este universo, yo haría algo malo libremente. Podría saber que yo haría algo (quizás muchas cosas) moralmente malo.
Si Dios me crea con auténtica libertad, entonces, por supuesto, no podría hacer que yo fuera moralmente correcto. Pero Dios también podría saber que los agentes racionales y libres son algo bueno para crear, aunque a veces se equivoquen. Y Dios podría saber que, si me crea, implicará algo de bien moral y algo de mal moral, pero el bien superará al mal. Tal vez sepa todo eso.
Pero incluso esas consideraciones no serán suficientes para que Dios decida crearme. Dios podría preguntarse si podría crear algún otro ser racional y libre que nunca se equivocara. Entonces Dios podría tener su pastel y comérselo también. Tendría todo el valor de los seres racionales y libres creados, y nada del disvalor. En ese caso, Dios seguramente no me crearía a mí.
Ahora Plantinga le pide que imagine si, antes de la creación, Dios podría haberse encontrado en una situación mucho peor. Dios podría saber que, no importa qué ser racional y libre cree, y no importa en qué circunstancias cree a ese ser, ese ser hará libremente algo malo. Y Plantinga se pregunta si, en esas circunstancias, Dios podría crear algunos seres racionales y libres. La respuesta parece ser afirmativa, a pesar de que la creación de algunos agentes libres y racionales — como nosotros — garantizará la existencia de algún mal moral.
Pero nos hará bien detenernos un momento y preguntarnos si no nos han cegado todos los detalles. Volvamos atrás y preguntemos: ¿por qué Dios no se limita a actualizar un mundo moralmente perfecto? ¿Por qué no hace realidad un mundo que incluye agentes morales libres que siempre hacen lo correcto? Dios es omnipotente, ¿no? ¿Por qué no podría hacer eso? Esta es, de hecho, una cuestión que Mackie siguió insistiendo en su debate con Plantinga.
Si Dios ha hecho a los hombres de tal manera que en sus elecciones libres a veces prefieren lo que es bueno y a veces lo que es malo, ¿por qué no podría haber hecho a los hombres de tal manera que siempre elijan libremente el bien? Si no hay imposibilidad lógica en que elija libremente el bien en una o varias ocasiones, no puede haber imposibilidad lógica en que elija libremente el bien en todas las ocasiones. Por tanto, Dios no tenía que elegir entre hacer autómatas inocentes o hacer seres que, al actuar libremente, se equivocaran a veces; le quedaba la posibilidad, evidentemente mejor, de hacer seres que actuaran libremente, pero siempre con acierto. Es evidente que el hecho de que no haya aprovechado esta posibilidad es incompatible con su condición de omnipotente y totalmente bueno. 8
Plantinga está de acuerdo en que no es (a grandes rasgos) lógicamente imposible que Dios cree agentes racionales y libres que siempre vayan bien, y está de acuerdo en que Dios es omnipotente, pero insiste en que Dios podría ser incapaz de hacer lo que es lógicamente posible que haga.
Hay mundos moralmente perfectos — es decir, mundos en los que todos los agentes libres van siempre moralmente bien — y es (a grandes rasgos) lógicamente posible que Dios actualice un mundo moralmente perfecto. Pero Dios podría ser incapaz de realizar un mundo moralmente perfecto.
Volvamos a ver cómo es esto posible. Plantinga nos pide que imaginemos la posibilidad de que cada ser racional y libre que Dios pudiera crear hiciera libremente algo malo, sin importar las circunstancias en las que fuera creado. En el mundo que imaginamos, todos estos seres sufren lo que Plantinga describe como depravación transmundial.
Dios sabe, por ejemplo, que si crea a Almeida y lo coloca en circunstancias difíciles y difíciles, haría libremente algo malo. Y sabe que, si crea a Almeida y lo coloca en circunstancias agradables y cómodas, igualmente haría algo malo libremente. No importa dónde cree a este tipo, va a hacer libremente algo moralmente incorrecto. Y, por desgracia, en el mundo que imaginamos, lo mismo ocurre con cualquier otra persona que pueda crear.
Lo que Dios no puede hacer es crear a Almeida, o a cualquier otro, y hacer que vaya libremente a la derecha. No puede hacer eso, ya que si Dios hace que alguien vaya a la derecha, entonces no va libremente a la derecha.
Así que este es el dilema de Dios: si creo seres racionales y libres, el mundo podría mejorar, pero tengo garantizado que harán algo malo. No hay nada que pueda hacer al respecto; no puedo hacer que estos seres libres vayan bien. Mis opciones parecen ser (1) elegir no crear ninguno de ellos o (2) elegir crear los que, al menos, no irán terriblemente mal. No está entre mis opciones, al contrario que Mackie, elegir crear un mundo moralmente perfecto. Los agentes racionales y libres que creo podrían dar lugar a un mundo así — podrían elegir siempre ir moralmente bien —, pero yo no soy capaz de hacerlo.
Lo que Dios no puede hacer es crear a Almeida, o a cualquier otra persona, y hacer que vaya libremente hacia la derecha. No puede hacerlo, ya que si Dios hace que alguien vaya bien, entonces no va libremente bien.
Ante el dilema de Dios, ¿qué debe hacer? Plantinga argumenta que a Dios se le permite crear seres racionales y libres que sabe que a veces se equivocarán si es cierto que algún mundo con tales seres — incluso concediendo el mal moral que provocarán — es mejor que cualquier mundo sin seres racionales y libres.9
Si Dios puede enfrentarse a una elección en la que algún mundo con esos seres falibles es mejor que cualquier mundo sin ellos, entonces, concluye Plantinga, es posible que Dios coexista con el mal. Esta es, en resumen, la defensa del libre albedrío de Alvin Plantinga.
¿Tiene éxito la Defensa del Libre Albedrío? Hay al menos dos condiciones que deben cumplirse para que tenga éxito. Primero, la Defensa del Libre Albedrío debe ser consistente con la omnipotencia de Dios. Recordemos que Dios es omnipotente sólo si, necesariamente, puede hacer cualquier cosa que sea (en general) lógicamente posible.10 No sería descabellado considerar, en cambio, la noción más débil de que Dios es omnipotente sólo si, necesariamente, puede hacer cualquier cosa que sea (en general) lógicamente posible y consistente con su naturaleza como esencialmente omnisciente, perfectamente bueno y necesariamente existente.
Pero, en segundo lugar, la defensa del libre albedrío sólo tiene éxito si es coherente con la bondad perfecta de Dios. Hay muchas condiciones razonables para la bondad perfecta de Dios. He aquí una condición, más bien débil: Dios es perfectamente bueno sólo si, necesariamente, Dios actualiza un mundo moralmente perfecto.
Ahora Mackie podría quejarse de que la Defensa del Libre Albedrío viola ambas condiciones. Según la Defensa del Libre Albedrío, es posible que Dios sea incapaz de realizar un estado de cosas lógicamente posible (en sentido amplio) que sea consistente con su naturaleza divina. Es posible, según Plantinga, que Dios sea incapaz de actualizar un mundo moralmente perfecto. Pero hay mundos moralmente perfectos. Y la actualización de un mundo así no implicaría que Dios carezca de ninguno de los atributos tradicionales.
Si Dios es omnipotente, podría insistir Mackie, entonces, necesariamente, puede actualizar un mundo así. Mackie puede estar de acuerdo en que la omnipotencia de Dios es compatible con que, posiblemente, Dios no pueda hacer que los agentes significativamente libres vayan siempre bien. Estamos de acuerdo en que no hay mundos posibles en los que eso ocurra. Pero no es compatible con que Dios sea incapaz de actualizar un mundo moralmente perfecto. Después de todo, ¡hay un mundo en el que eso ocurre! O eso es lo que Mackie podría insistir.
Mackie también podría quejarse de que un ser esencialmente perfecto moralmente actualiza necesariamente un mundo moralmente perfecto. Si eso es cierto, entonces simplemente no hay mundos posibles que no sean moralmente perfectos. La existencia de tales mundos no es compatible con la existencia de Dios. Pero la Defensa del Libre Albedrío simplemente asume que hay mundos moralmente imperfectos y pretende mostrar que, posiblemente, Dios es incapaz de actualizar un mundo moralmente perfecto.
Por supuesto, las quejas de Mackie pueden ser resistidas de diversas maneras. No voy a seguir aquí esas líneas de respuesta. Mi objetivo ha sido mostrar que el nivel de discusión entre teístas y ateos serios es extraordinariamente alto. Claramente, los argumentos a favor y en contra del teísmo (y a favor y en contra del ateísmo) pueden llevarse a cabo a un nivel de discurso que deja la discusión popular de estos puntos de vista muy atrás, fuera de lugar, y en gran medida irrelevante.
Los ateos harían bien en emular el trabajo de, entre otros, John Mackie, J. Howard Sobel, William Rowe y Michael Tooley [Véase Oppy sobre el trabajo de los ateos académicos]. Los teístas estarían igualmente bien servidos si emularan el trabajo de, entre otros, Alvin Plantinga, Peter van Inwagen, Brian Leftow y Richard Swinburne. Estos están entre los mejores representantes de sus respectivas posiciones. Por supuesto, estos pensadores son también mucho menos accesibles y mucho más exigentes y, por desgracia, mucho menos populares.
Véase John Mackie, “Evil and Omnipotence” en Michael Rea y Louis Pojman (eds.) Philosophy of Religion: An Anthology, Sixth Edition (Boston; Wadsworth, 2012) 299-306. ↩︎
Compárese, por ejemplo, el argumento consecuente de Peter van Inwagen a favor del incompatibilismo en su An Essay on Free Will (Oxford: Oxford University Press, 1983), y el argumento de Nelson Pike a favor del fatalismo teológico en su “Divine Omniscience and Voluntary Action”, Philosophical Review 74 (1) (1965) 27-46. ↩︎
Estas y muchas otras excepciones se analizan en Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil (Grand Rapid: Eerdmans, 1977). ↩︎
Plantinga presenta el argumento en varios lugares. Véase su The Nature of Necessity (Oxford: Oxford University Press, 1974) p. 165 ss. y su God, Freedom, and Evil (Grand Rapids: Wm. B. Eerdman’s Publishing, 1974) p. 29 ss. La versión con menos supuestos controvertidos se encuentra en James Tomberlin y Peter van Inwagen (eds.) Profiles: Alvin Plantinga (Dordrecht: D. Reidel Publishing, 1985) p. 36 ss. ↩︎
“El mal y la omnipotencia”, op. cit., p. 300 y ss. sobre Soluciones adecuadas y falaces. ↩︎
Esta sola suposición, podría quejarse Mackie con razón, implica que el problema lógico del mal es inválido. De la suposición de que, posiblemente, hay agentes morales significativamente libres se deduce que hay un mundo posible en el que hay maldad y Dios existe. ↩︎
En realidad, Plantinga adopta la posición de que Dios podría actualizar un mundo que incluye agentes racionales y libres que él sabe que harán algo malo si sabe que no es posible actualizar un mundo con bien moral sin actualizar uno con mal moral. Véase The Nature of Necessity op. cit. p. 167. La posición es demasiado débil, ya que, podría darse el caso de que todo mundo con bien moral sea en conjunto malo. Por lo tanto, debe ser posible que haya algún mundo con bien y mal moral que sea al menos tan bueno (o mejor) que cualquier mundo sin bien ni mal moral. Ver Michael J. Almeida, Freedom, God and Worlds (Oxford: Oxford University Press, 2012) p. 50 y ss ↩︎
Nótese que “Dios es omnipotente sólo si, necesariamente, Dios puede hacer cualquier cosa que sea (ampliamente) posible lógicamente” es equivalente a “necesariamente, Dios es omnipotente sólo si Dios puede hacer cualquier cosa que sea (ampliamente) posible lógicamente” bajo el supuesto de que Dios es esencialmente omnipotente, omnisciente, moralmente perfecto y necesariamente existente. ↩︎
FUENTE:
Michael Almeida, C.S. Lewis Is Great, But You Should Be Reading Alvin Plantinga, The Critique, 2015.
A continuación se presentan unas breves observaciones —preparadas a petición del interesado— sobre el lugar del tomismo, y de Tomás de Aquino, en la filosofía cristiana contemporánea. Aunque soy el único responsable de lo que aquí se dice, creo que gran parte de mi perspectiva sobre estas cuestiones es compartida por otros filósofos cristianos contemporáneos.
Sin duda, Tomás de Aquino es un ejemplo de excelencia en la filosofía cristiana. Trabajando frente a una considerable oposición, construyó una síntesis integral de la sabiduría desarrollada de la teología cristiana con la filosofía de Aristóteles, el sistema filosófico más completo que surgió de la antigüedad pagana. Al hacerlo, estableció una base a partir de la cual se ha elaborado gran parte de la filosofía cristiana subsecuente. Los filósofos cristianos que no aprovechen su obra y la utilicen para enriquecer sus propias empresas filosóficas, se habrán privado de un recurso inestimable.
Dicho esto, sigue habiendo importantes cuestiones sobre la relación del pensamiento tomista con la filosofía cristiana contemporánea. Para algunos contemporáneos, sin duda, esto no representa un problema serio. Tomemos mi propio caso, por ejemplo. Me identifico con lo que se conoce como “teísmo analítico”; busco desarrollar una filosofía teísta, y cristiana, utilizando los métodos y recursos de la filosofía analítica contemporánea. Cuando me entero de que el Aquinate tenía algo importante que decir sobre una cuestión que me preocupa, me interesa conocer sus opiniones sobre el tema en cuestión. Si sus posturas y argumentos son de mi agrado y puedo incorporarlos a mi propio proyecto filosófico, pues muy bien. Si no es así, los dejo de lado y sigo adelante, o quizás, en algunos casos, presento objeciones y contraargumentos a las posiciones “tomistas”. Nada de esto es especialmente problemático; es el modo en que trataría a cualquier otro filósofo respetado del pasado.
Para los filósofos que se identifican como “tomistas”, la situación se torna más compleja. Estos filósofos conceden una cierta preeminencia al Aquinate, como alguien que tenía razón en la mayoría de los temas, por lo que es inevitable que surja la pregunta: ¿Cómo debemos ver la relación entre el Aquinate y otros filósofos que estuvieron antes y después de él? Hay toda una serie de respuestas posibles a esta pregunta, pero para mayor claridad hablaré solo de dos posturas posibles, cada una de ellas ocupada por una serie de contemporáneos.
En primer lugar, están los filósofos que yo llamaría “tomistas tradicionalistas”. Estos pensadores, siguiendo la encíclica Aeterni Patris del Papa León XII de 1879, tienden a considerar a Tomás no solo como un destacado filósofo medieval, sino como el punto culminante de la filosofía y la teología. Los pensadores medievales posteriores son vistos como el reflejo de una declinación de Tomás, y la filosofía moderna, desde Descartes y Hobbes hasta el presente, es de interés principalmente como ejemplo de los errores en los que se cae una vez que se abandona el camino trazado por Tomás. El desacuerdo con Tomás se toma, en el mejor de los casos, como prueba de incomprensión, pero a menudo como pura perversidad filosófica. Es mi experiencia, compartida por muchos otros, que el diálogo con tomistas de este tipo es frustrante e improductivo.
Otro grupo de filósofos tomistas comprende a los que podría llamar “tomistas contemporáneos”. Se trata de filósofos que piensan que Tomás tenía razón en la mayoría de las cosas, pero que, cuando es necesario, están dispuestos a traducir su lenguaje a uno más fácil de entender para los filósofos contemporáneos. Se comprometen con los argumentos presentados por otros filósofos, y en ocasiones corrigen puntos de vista de Tomás que no parecen defendibles según los estándares modernos. No hay ninguna razón por la que no se pueda ser tomista en este sentido y también ser un filósofo analítico. De hecho, esta combinación es especialmente plausible, en el sentido de que la filosofía analítica contemporánea de la religión puede verse como una continuación de la herencia de los grandes medievales.
Concluyo esta breve nota apuntando con advertencia a dos temas en los que considero que el enfoque de Tomás plantea cuestiones interesantes. Este material no se presenta como un intento de persuadir al lector de que mi propio enfoque es preferible, sino que llamará la atención sobre algunos de los asuntos que surgen cuando se consideran los puntos de vista tomistas en un contexto contemporáneo.
Uno de estos temas es el lenguaje analógico. Parece muy plausible que, en muchos casos, en los que parece que atribuimos las mismas propiedades a Dios y a los seres humanos, los términos en cuestión se utilicen analógicamente. Decimos que Dios es sabio, y también decimos que algunos seres humanos son sabios. Sin embargo, resulta evidente que el tipo de sabiduría que atribuimos a los seres humanos no es, ni puede ser, la misma propiedad de sabiduría que se atribuye a Dios. La palabra “sabio” no se utiliza de forma unívoca, exactamente de la misma manera, en los dos contextos. Sin embargo, tampoco se utiliza de forma equívoca, con significados completamente diferentes. Por tanto, parece correcto decir que el término se utiliza de forma analógica.
Sin embargo, yo añadiría que para que esto sea así es necesario que haya un “núcleo unívoco” de significado que sea común a los dos usos, en el que la sabiduría se atribuya tanto a Dios como a los seres humanos. Tiene que haber algún significado central que sea literalmente el mismo en los dos casos, aunque no siempre podamos formular este “significado central” de forma totalmente convincente. Ahora bien, los lectores quizá sepan que la doctrina de la analogía del Aquinate ha sido objeto de cierta controversia. Puede ser que Aquino esté de acuerdo con mi afirmación sobre la necesidad de un “núcleo unívoco” en el lenguaje analógico, y si es así no hay ningún problema entre nuestros puntos de vista. Algunos intérpretes, sin embargo, entenderían que el Aquinate rechaza tal núcleo unívoco. En ese caso, tendré que separarme de la visión del Aquinate así entendida. En mi opinión, una doctrina de la analogía en la que no hay un significado compartido unívoco nos encamina hacia un agnosticismo sutil respecto a la naturaleza divina, y esa es una postura que no puedo aceptar.
El otro tema que abordaré es la doctrina tomista de que el alma humana es la “forma sustancial” del cuerpo humano. ¿Qué debo hacer yo, como filósofo contemporáneo, con esto? ¿Qué es una forma sustancial? ¿Y qué es lo que está “formado” por dicha forma? La respuesta a esta última pregunta es: “materia prima”. Pero ¿qué es la materia prima?
Creo que es importante reconocer desde el principio que “forma sustancial” y “materia prima” se refieren a elementos de una teoría científica, que fue durante mucho tiempo extremadamente influyente, pero que fue abandonada por los científicos hace varios siglos. Dado que es así, cualquiera que defienda el hilemorfismo en la actualidad tiene que emprender la tarea de explicar qué significan estos términos y por qué deberíamos suponer hoy que se refieren a algo que existe realmente, al igual que “flogisto” se refiere a algo que hay en el mundo.
La materia prima no es, por supuesto, tal y como la entiende la ciencia contemporánea, sino que es la “materia” última e indiferenciada que está en la base de (al menos) toda la existencia física. Aun así, no sería descabellado encontrar en la materia primera el equivalente a la masa-energía del modo en que se entiende en la física contemporánea. Es bien sabido que la masa y la energía son equivalentes entre sí y son interconvertibles, como se expresa en la famosa fórmula de Einstein, “E = mc2”. Así que tal vez sea cierto.
Pero ¿qué ocurre con la forma sustancial? También aquí se ha sugerido una equivalencia relativamente clara y poco problemática. Eleonore Stump, una de mis tomistas contemporáneas favoritas, ha propuesto que la forma sustancial debe entenderse como “estado configuracional”, de modo que la forma sustancial de un objeto consiste en la disposición en la que deben estar las moléculas componentes, etc., del objeto para que ese objeto complejo exista. Así entendidas, las formas sustanciales son omnipresentes en el mundo tal y como se entiende científicamente, y no hay ningún problema.
Debo confesar que desconfío de esta equivalencia, entre otras cosas porque la entiendo fácilmente. Simplemente no me parece plausible que esta noción aristotélica se traduzca tan fácilmente al lenguaje de la ciencia natural contemporánea. Descartes recibió una severa censura porque propuso una filosofía de la naturaleza en la que la forma sustancial no desempeñaba ningún papel; ¡me decepcionaría saber que este importante desacuerdo fue el resultado de un simple malentendido! Pero más al punto presente: si aplicamos esta noción de forma sustancial directamente al alma humana (algo que la misma Stump no hace), obtenemos el resultado de que Tomás era un materialista; casi ciertamente un materialista no reductivo, quizás incluso un materialista emergentista. Pero creo que habrá un amplio acuerdo entre los estudiosos del Aquinate en que esta no es una lectura correcta de su punto de vista.
No obstante, esto nos sitúa de nuevo frente a nuestro problema: ¿Cómo debemos entender lo que se quiere decir cuando se dice que el alma es la “forma sustancial” del ser humano, y por qué debemos suponer que lo que se quiere decir es de hecho cierto? Y aquí, francamente, es donde me encuentro actualmente en este tema. Así que me quedo preguntando por las implicaciones completas de la visión del Aquinate, incluso cuando intento aprovechar sus ideas sobre el tema siempre que sea posible. Este es, pues, mi segundo ejemplo de cómo se ven las cosas, para mí al menos, cuando busco la relación adecuada entre los puntos de vista de Aquino y los que me parecen plausibles en el siglo XXI.
